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San Massimo, primo vescovo


“Tre basiliche gemelle, adiacenti e allineate, che rappresentano un unicum nell’Occidente cristiano”, così si esprime Maurizio Momo alludendo al complesso cattedrale torinese sorto nell’Alto Medioevo attorno al nucleo originario voluto da San Massimo, consacrato primo vescovo di Torino in un anno imprecisato incluso tra il 371, data di morte di Sant’Eusebio, e il 397, morte di Sant’Ambrogio. Di queste tre basiliche allineate e comunicanti rimangono vestigia ragguardevoli, riportate alla luce dai lavori di scavo eseguiti nell’area dell’odierna cattedrale torinese (dal latino “cathedra”, termine che designa il sedile usato dal vescovo, trasformato in simbolo del suo potere). La basilica settentrionale, adiacente ai resti del teatro romano (I secolo d.C.), s’estendeva lungo il fianco sinistro dell’attuale Duomo, stretta tra la mole quattrocentesca del campanile, commissionato nel 1469/1470 dal vescovo Giovanni Compeys d’Annecy, e la manica nuova di Palazzo Reale. La chiesa, eretta tra il IV e il V secolo, ai tempi di San Massimo, era intitolata al Salvatore. Alla destra della prima basilica prese forma il battistero, attorno al quale si coagulò in epoca successiva la chiesa di San Giovanni Battista, cui venne associato il titolo di cattedrale a partire dal VII secolo. E’ probabile che la dedicazione della basilica battesimale a San Giovanni sia da collegare all’intervento della bavara Teodolinda, regina dei Longobardi, che patrocinò la costruzione della cattedrale di Monza, intitolandola al Battista, patrono del Regnum Langobardorum (F. Valesio). A sud della chiesa di San Giovanni sorse, infine, la più antica chiesa torinese dedicata alla Madonna, Santa Maria de Dompno, detta anche “Chiesa maggiore”. Il complesso delle tre chiese, rimaneggiato in età romanica, venne demolito nella seconda metà del Quattrocento quando il vescovo Domenico della Rovere dei Signori di Vinovo, reduce da un’esperienza alla corte pontificia di Sisto IV, artefice del rinnovamento urbanistico della città papalina ispirato al linguaggio rinascimentale, apportò a Torino una ventata di rigenerazione architettonica, commissionando ad un architetto toscano, Amedeo da Settignano detto Meo del Caprina, il compito di erigere una nuova cattedrale in luogo delle tre basiliche preesistenti, che vennero demolite. Dall’iniziativa di Domenico della Rovere prese forma una chiesa stilisticamente estranea alla tradizione architettonica locale, una monade ispirata ai canoni del classicismo toscano che appare oggi isolata nell’oceano barocco della capitale sabauda. La chiesa superiore appare sopraelevata appoggiandosi ad un alto sagrato che cela un arioso vano sotterraneo, non una semplice cripta ma una vera e propria cattedrale inferiore, che riproduce la distribuzione degli spazi in cui è articolata la chiesa superiore (divisione in tre navate e ampio transetto). Di San Massimo, primo vescovo di Torino, non abbiamo molte notizie. Lo scarso radicamento del suo culto nella capitale sabauda è attestato dal fatto che, per ritrovare la prima chiesa dedicata a Massimo nella topografia sacra torinese, occorre attendere l’Ottocento. La diocesi di Torino prese forma come filiazione della diocesi di Vercelli, la prima entità territoriale ecclesiastica ad essere stata costituita in Piemonte, un distretto tanto esteso da comprendere regioni attigue all’attuale Piemonte, come documenta il caso di Marcello, consacrato vescovo di Embrun, la romana Ebredunum, con una cerimonia celebrata congiuntamente da Eusebio di Vercelli ed Emiliano di Valence. Tra la fine del IV secolo e il principio del V, San Massimo si assunse la responsabilità di dirigere la diocesi torinese, accollandosi l’onere di predicare il Vangelo in un periodo di torbidi, che aveva gettato nello sconforto la cittadinanza. Dalla Tabula Peutingeriana (dal nome del suo proprietario, Konrad Peutinger di Augsburg, al quale la pergamena venne consegnata nel 1507 dall’umanista viennese Celtes), copia medievale d’un originale romano del II/III secolo (rimaneggiato nel V secolo) che riproduceva il disegno dell’Orbis Pictus, rappresentazione cartografica del mondo conosciuto ai tempi di Augusto esposta nel Campo Marzio, apprendiamo che la città di Augusta Taurinorum si presentava al viaggiatore tardoantico come un punto di appoggio fondamentale lungo il percorso che congiungeva la valle padana alle regioni transalpine attraverso la Valsusa. Infatti, la città è contrassegnata sulla carta attraverso un simbolo, le tre torri o tre facciate di villa di campagna (indicante una stazione di sosta), che ne comunica la rilevanza strategica sia sul piano logistico che militare, soprattutto se confrontato con le sole due torri che designano la città di Milano. Si ritiene che la riacquistata importanza di Torino poggiasse le proprie basi sulla pressione esercitata dai barbari lungo i confini dell’impero. L’infiltrazione di raggruppamenti sempre più agguerriti di barbari, Germani, Sarmati, Slavi, attraverso i vulnerabili limina imperiali causò come conseguenza, sul piano dell’organizzazione militare, non solo l’urgenza di fortificare le linee di difesa esterne approntando presidi mobili di truppe capaci di spostarsi a seconda delle necessità tamponando le brecce aperte dai nemici ma anche l’esigenza di arretrare il fronte difensivo, fortificando il sistema delle Clausurae Alpium (Chiuse alpine) e restituendo un’impronta militare alle città cisalpine. Sul piano psicologico, le irruzioni barbariche crearono un tale scompiglio da scardinare il mito dell’eternità di Roma: si diffuse la percezione di un tramonto imminente dell’impero, non più considerato come un edificio invulnerabile e inviolabile. Lo stato di ansia che ne derivò si trasmise sia alle espressioni artistiche, che si allontanano dalla composizione armonica del classicismo augusteo, cifra stilistica del progetto di rifondazione politica dello Stato elaborato da Augusto (il cammeo di Kusadak, che mostra un Augusto trionfante su un barbaro), sia sul piano religioso, con l’adesione di vasti strati della società a religioni misteriche orientali che prospettavano una via verso la salvezza individuale capace di proiettare le attese dell’individuo aldilà della precarietà del quotidiano. Così, anche il Cristianesimo, strappato alla condizione di clandestinità con l’Editto di Tolleranza di Costantino e Licinio del 313, si vide erodere consensi sia dalla concorrenza delle religioni misteriche sia dalla riabilitazione del paganesimo, non limitata alle alte sfere come nel caso di Giuliano l’Apostata ma estesa a larghe fasce della popolazione. Con il disgregarsi dell’autorità di Roma, infatti, le popolazioni cristianizzate, percependo il Cristianesimo come religione istituzionalizzata, riportarono alla luce i culti degli antenati considerati dalla Chiesa “idolatrici” e “demonolatrici” (il diavolo si manifesta attraverso l’idolo). La complessità del quadro era aggravata da altri due fattori. In primo luogo, il diffondersi di correnti eretiche come la dottrina cristologica di Ario, presbitero del vescovo di Alessandria che negò il principio di consustanzialità formalizzato dal concilio di Nicea (325) presentando Cristo come la più eminente delle creature, gerarchicamente sovraordinato alle altre ma creato dal Padre. L’arianesimo fece presa tra i Germani (tranne i Franchi, che approdarono al Cristianesimo senza la mediazione dell’eresia ariana) al punto tale che gli stessi Longobardi, sopraggiunti in alta Italia e in Piemonte tra il 568 e il 570, vi aderirono. Il secondo fattore che San Massimo s’impegnò a neutralizzare è legato, invece, al riaffioramento delle pratiche cultuali legate alla religiosità pre-cristiana, caratterizzata da un melange di religio romana innestata sulla piattaforma delle credenze celtiche e di megalitismo primitivo. Un campionario di manifestazioni cultuali da cui i Torinesi non si discostavano facilmente perché, pur condannate dalle omelie di San Massimo, vi vedevano riflesse l’immagine degli antenati e le radici della propria identità vilipesa dalla conquista romana. Nei suoi Sermoni San Massimo si scagliò contro alcune di queste espressioni idolatriche, qualificate nel linguaggio dei chierici come “superstitiones”, sopravvivenze di giudaismo (si pensi alla pratica della circoncisione, considerata superstiziosa a partire dal concilio degli Apostoli, che la dichiarò illecita nel 49/50 d.C.) o più spesso di paganesimo. Teorico delle superstizioni fu Sant’Agostino, che ne illustra il concetto declinandolo in due componenti: la superstizione è una “testimonianza” che segna la sopravvivenza di pratiche pagane illecite in un contesto cristiano (da “superstes”, testimone); l’attaccamento del cristiano a credenze illecite lascia leggere in trasparenza l’intervento del diavolo, che istiga l’uomo ad allontanarsi da Dio inducendolo a rivolgere l’adoratio non a Dio bensì all’idolo, inteso come manufatto artificiale (il Vitello d’Oro dell’antico Testamento), persona umana, animale o vegetale (l’Irminsul, l’albero sacro ai Sassoni, sito ad Heresburg, che sorreggeva la volta celeste, fatto abbattere da Carlo Magno). Dai sermoni di San Massimo traspare la capacità di resistenza delle pratiche pagane, che si mantenevano vive tra i Torinesi del IV/V secolo, soprattutto nelle campagne, dove la presa della religione cristiana s’era allentata più che negli ambienti urbani. San Massimo comprese che la semplice rimozione degli idoli, segni che restituivano l’immagine degli antenati, o la distruzione degli altari pagani potevano essere percepiti come atti violenti capaci di disorientare la popolazione, spogliandola di un pilastro portante dell’identità collettiva, e preferì imboccare una strada che sarà confermata, un secolo di più tardi, da Gregorio Magno (VI secolo). Il papa, indirizzando una missiva all’arcivescovo inglese Mellito di Canterbury, lo esortò ad astenersi dalla violenza messa in atto dagli evangelizzatori per contrastare il paganesimo, invitandolo ad assumere atteggiamenti che accompagnassero senza strappi la popolazione dalle credenze dei padri alla nuova religione. L’invito alla moderazione di Gregorio, anticipato dalle strategie di San Massimo, è di mitigare la violenza della predicazione, che oppone alla moltitudine tumultuante dei pagani l’adozione di misure basate sull’interruzione drastica dei rapporti con la tradizione, e di offrire ai pagani appigli cui sorreggersi nel passaggio dal paganesimo al credo cristiano senza che questa mutazione causasse loro ferite psicologiche. L’azione dei chierici rivela la duplice preoccupazione che assillava la Chiesa delle origini: appropriarsi del tempo e dello spazio, sottraendo questi due ambiti al dominio del paganesimo. Cristianizzare il tempo in senso storico, attribuendogli un inizio (il Genesi) e una fine (l’Apocalisse), in senso individuale, orientando le azioni del singolo al fine ultimo dell’esistenza, la salvezza dell’anima, in senso contingente, imponendo criteri di computo alternativi, segnando i ritmi della giornata con i rintocchi delle campane e cancellando il potere di condizionamento esercitato dal moto degli astri sullo svolgimento dei lavori agricola; cristianizzare lo spazio, invece, impone il ripopolamento del paesaggio agreste, spogliato dei simboli pagani, con segni che rivelino l’appartenenza cristiana, rinnovando la topografia sacra con i loci sanctorum (sepolture dei martiri), costruendovi attorno le basiliche martiriali, deponendo reliquie di santi dove prima esistevano luoghi di culto pagani. Questa strategia si trova riflessa nella testimonianza di San Massimo, che si trova alle prese con i molti nemici addensati attorno alla Torino del V secolo: il paganesimo, che attenta all’integrità spirituale dei torinesi affidati alla cura d’anime del vescovo; i raggruppamenti polietnici di barbari, che compiono scorrerie approfittando dello sfibramento dei sistemi difensivi romani; l’eresia, che penetra nelle fila dei clan germanici attraverso l’Arianesimo. San Massimo combatte il paganesimo adottando strategie diverse, che traspaiono dai Sermoni e di cui Torino conserva integre le tracce ancora ai nostri giorni. Vediamo i punti salienti. Il protovescovo torinese espone alla pubblica esecrazione la consuetudine pagana di affidarsi a pratiche ritualizzate dinnanzi al nemico che assale la città come se questi gesti avessero la proprietà soprannaturale di respingere l’attacco degli avversari. Massimo allude all’abitudine di esporre al di fuori del pomerium cittadino, la fascia esterna che racchiude la città romana isolandola magicamente da influssi nefasti, le statue dell’imperatore, sperando che la sola visione dell’effige imperiale trattenesse il nemico dall’assalto. Altra pratica che San Massimo menziona è la consuetudine contadina di inchiodare all’architrave di casa oggetti dal valore talismanico, confidando nelle doti apotropaiche di questi ultimi e nella loro capacità di formare uno scudo soprannaturale a presidio della sfera domestica (il campionario di gesti è variegato: dal pipistrello esposto sull’uscio alla pratica celtica delle têtes coupées sino alla consuetudine di deporre le “pietre del fulmine” sotto la porta di casa), o di disporre lungo il perimetro dei campi teste scarnificate di animali sacrificati, riproponendo un gesto documentato da Plinio nella Historia Naturalis e attribuendo a questi segni non solo la funzione materiale di cippo confinario ma anche quella simbolica di disegnare una cintura soprannaturale attorno al fondo capace di neutralizzarne i nemici, dagli agenti atmosferici ai parassiti. La Chiesa non rinnegò il principio simbolico posto a base dell’efficacia apotropaica di queste pratiche rituali ma lo riformulò in modo tale da adattarlo al messaggio cristiano. In certi casi, i chierici tollerarono il preservarsi dei riti pagani, svuotandoli però del significato originario. Ad esempio, per legittimare al cospetto della legalità cristiana una formula con proprietà “magiche” si rivelò spesso sufficiente aggiungere il tracciamento del segno di croce o variarne qualche aspetto stridente con il cristianesimo. La barriera tra atteggiamento lecito e superstizione illecita è sottile ed estremamente mobile. San Massimo combatte i riti apotropaici dei Torinesi non solo cancellandoli dalla memoria collettiva ma anche introducendo pratiche in linea con i canoni cristiani che assolvessero alla stessa funzione rassicurante, infondendo nella popolazione posta dinnanzi al pericolo quel senso di sicurezza che soltanto certe credenze tranquillizzanti, dal sapore magico-sacrale, possono comunicare. Importò a Torino nell’ultimo scorcio del IV secolo le reliquie di San Giovanni Battista, approdate tra il 362 e il 370 dall’Oriente nei porti di Aquileia e Concordia, facendosi promotore di un culto che si radicò a tal punto da proclamare il precursore di Cristo patrono della città, conformandosi ad una tradizione consolidata in area franca e allacciandosi ad un altro filone che attribuiva alle reliquie del Battezzatore la proprietà soprannaturale di preservare le città dagli assalti dei barbari pagani o eretici (è il caso della diocesi francese di Bazas, nei pressi di Bordeaux, assediata dai Vandali). Così, San Massimo rinsaldò la fede cristiana dei Torinesi attraverso l’importazione delle reliquie del Battista, facendo leva su due fattori, che avrebbero favorito l’identificarsi della cittadinanza nel messaggio cristiano: il valore sacrale, protettivo e taumaturgico insieme, attribuito alla reliquia del santo in generale e l’efficacia apotropaica collegata, in particolare, alle reliquie del Battista. La reliquia è riconosciuta dal diritto canonico come destinataria di “veneratio” e non di “adoratio”, riservata a Dio e Cristo, ed è ritenuta sorgente di forze prodigiose, che scaturiscono dalla duplice proprietà della dynamis (energia mirabile che risana) e della charis (la grazia santificante che vi sgorga incessantemente). Dunque, il “culto relativo” della reliquia è legittimo per la Chiesa perché favorisce quel processo di allentamento graduale del legame che unisce il pagano alla religione originaria e ne accompagna l’accostamento al nuovo credo. Torino, come altre città dell’impero in fase di disfacimento, si sente accerchiata dai nemici: nel 402 a Pollenzo (Bra) il generale vandalo romanizzato Flavio Stilicone ferma i Visigoti di Alarico sotto l’altura di Santa Vittoria d’Alba mentre nel 405 un raggruppamento di barbari guidati da Radagaiso semina il panico dentro l’impero, mettendo a nudo la fragilità del sistema difensivo imperiale. I cittadini, terrorizzati, si rifugiano in pratiche tranquillizzanti sul piano religioso, riportando alla luce culti pagani, o si ritirano nei poderi di campagna, più difendibili delle città, appetite dai barbari in cerca di bottino. San Massimo intuisce questa dinamica psicologica: contrasta l’ansia, causata dal tramonto del mito dell’eternità di Roma, offrendo un appiglio ai cittadini di fronte al senso di precarietà che li opprime. Il vescovo, come referente istituzionale, si sostituisce alle mancanze dell’autorità civile, assumendo su di sé responsabilità pubbliche e, come capo della diocesi, offre anche un ombrello spirituale capace di riparare i cittadini dai colpi dell’avversa fortuna. Il Torinese accerchiato dai barbari e atterrito dalla disgregazione dell’impero si rivolge, così, alle reliquie del Battista, che offrono un puntello spirituale al quale aggrapparsi, e trova conforto nel culto dei protomartiri torinesi, Ottavio, Solutore, Avventore, promosso da San Massimo insieme con il culto di altri tre martiri uccisi dai pagani della Val di Non nel 397, Alessandro, Sisinnio e Martirio. Non a caso, in questo periodo, si diffonde la pratica della sepoltura ad sanctos, cioè in prossimità dei luoghi di deposizione delle reliquie dei martiri o delle sepolture degli stessi, percepiti come luoghi densi di sacralità, capaci di effondere tutt’attorno energie benefiche. Si abbandona così a poco a poco la pratica del corredo funerario, giudicata superstiziosa dalla Chiesa. Fu così che San Massimo, protovescovo di Torino, trasmise alla cittadinanza il culto del Battista, che si riflette tuttora nella titolazione della cattedrale e si proiettò tanto a fondo nell’immaginario comune che, a partire dall’Alto Medioevo, tutti i principali luoghi e strumenti legati all’esercizio del potere comunale (la facciata del palazzo comunale, la torre di San Gregorio, il Codice della Catena con gli Statuti comunali) erano contrassegnati dalla sua effige, rassicurante e protettiva. Paolo Barosso


Fonte: Storia di Torino, dall\'Antichità all\'Ancién Regime, AAVV, La Stampa edizioni, maggio 1998, Torino

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